La dîme doit servir à manger, à boire, ou à s’enduire le corps: à manger ce qu’il est d’usage de manger et à se frotter avec ce qui y sert d’ordinaire. Ainsi, on ne se frottera pas avec du vin ou du vinaigre, mais avec de l’huile. On ne doit pas aromatiser de l’huile de 2e dîme (l’épice en absorbant une part, on en perd un peu), et pour le montant de la 2e dîme on ne peut pas acheter l’huile parfumée, mais on peut aromatiser le vin (oinomelon). Si dans du vin de 2e dîme (hors Jérusalem) il est tombé du miel ou des épices, ce qui l’améliore, on tient compte de la valeur de l’amélioration dans le prix de l’échange. De même, si des poissons ont été cuits avec des porreaux (cefalwdh'', porrus capitalus) de 2e dîme, et qu’ils se sont améliorés, on tient compte de l’amélioration dans le prix de l’échange. Si une pâte de 2e dîme est cuite et vaut plus, tout l’avantage acquis devient de la 2e dîme (l’échange sera égal à tout). Voici la règle: lorsque l’augmentation est visible, la supériorité du prix d’échange sera proportionnelle (partielle); mais lorsque l’amélioration est interne, on donnera l’équivalent du prix total.

Quant aux acquisitions interdites par la Mishna, en cas de fait accompli l’achat est pourtant valable, selon R. Yossé au nom de Samuel. Selon R. Yossé b. Hanina, c’est lorsque le rachat a eu lieu (et que, par suite, la consommation a été effectuée). R. Ila dit: puisque la Mishna prescrit de manger l’équivalent à Jérusalem, cela prouve que la consécration a été effective (sans quoi, on prescrirait de restituer le montant). R. Yossé dit: dès que l’on a tiré à soi les fruits de la 2e dîme, ils sont acquis; l’argent, remis ensuite constituerait un nouvel achat, sans effet (donc, la consécration par échange n’a pas lieu). Aussi, R. Judan dit: il faut recommencer la consécration des fruits directement; car on pourrait avoir supposé qu’ils sont sacrés, tandis qu’il ne le sont pas.

Elle soit servir à la consommation, selon ce que dit le texte biblique (ibid.), et à la boisson, parce que celle-ci est comprise dans la consommation (39)''Cf. même série, (Yoma 8, 3) ( 45a); (Shevuot 3, 2) ( 34b)''. D’où déduit-on cette dernière extension? On la déduit, répond R. Yona, de l’interprétation suivante: le verset (Lv 17, 12) c’est pourquoi j’ai dit aux enfants d’Israël que nulle personne d’entre vous ne mange du sang, ne saurait évidemment s’appliquer au sang figé (40)''B. Menahot 21a; Hulin 120a'', puisque l’on enseigne qu’un tel sang n’est considéré ni comme boisson, ni comme un manger; il s’applique donc au sang naturel, liquide, et pourtant la Bible le traite comme un manger (cela prouve que la boisson est considérée au même titre). Cependant, l’on a enseigné que si quelqu’un ayant fait fondre de la graisse interdite (suif), l’avale ensuite (41)Ibid., ou si l’on a coagulé du sang que l’on a mangé, on est condamnable (comment est-ce possible, si un tel sang n’est ni à manger, ni à boire)? Que réplique à cela R. Yona? Il répond à cette objection en disant que ce n’est pas un manger susceptible de propager l’impureté (le cas échéant) à d’autres objets de consommation, ni une boisson de façon à rendre impurs d’autres liquides.

Puis R. Yona, revenant sur son interprétation, tira sa déduction de ce qui suit: le verset (Dt 14, 26) Tu remettras l’argent pour tout ce que ton âme désirera, ne saurait s’appliquer à la communication du goût, comme celle du vin dans un mets, puisqu’alors ce goût est préjudiciable (donc le précepte de manger appliqué à vin et liqueur de ce verset comprend aussi la boisson). Il peut s’agir, répliquèrent les rabbins de Césarée, des fruits du cèdre et du sycomore (que l’on cuit en y mettant du vin); or, tout ce qui est joint au mets est considéré comme inhérent.

Selon R. Yossé, on déduit l’extension de la boisson comme devant être considérée égale au manger, de ce qu’il est dit: lorsque quelqu’un jure de ne pas manger, puis mange et boit, il est deux fois condamnable (la boisson lui est interdite au même titre); selon les autres compagnons d’études, il n’est qu’une fois passible. R. Yossé leur fit remarquer ceci: puisque vous dites aussi plus loin que lorsque quelqu’un a juré de ne pas manger ni boire, et qu’il ait cependant mangé et bu, il est deux fois condamnable (cela ne va-t-il pas sans dire), de même que si quelqu’un ayant devant lui 2 pains, jure d’abord de ne pas manger du premier, puis jure de ne pas manger du second, il est certes 2 fois condamnable (il en sera donc de même pour la boisson).

R. Hanania dit au nom de R. Pinhas qu’on déduit cette extension de ce qui suit (42)Mishna, Shevuot 3, 4: lorsque quelqu’un ayant juré de ne pas manger consomme des mets qui ne valent rien, ou s'il boit un liquide qui n’est pas potable, il n’est pas condamnable; il en résulte donc que si l’on a bu une boisson potable, on est fautif (au même titre que pour le manger), et en réalité la première interdiction du manger faite par serment englobe la défense de boire. Toutefois, fut-il répliqué, cela se conçoit d’après notre enseignement, où il est seulement question de l’interdiction du manger; tandis que, selon les autres compagnons, il y a les deux serments, pour lesquels la dispense en cas d’infraction à la défense du manger s’applique à ce qui n’est pas mangeable, et celle de boire à ce qui n’est pas potable (donc, rien ne serait prouvé).

R. Hinena déduisit la dite extension de ce qu’il est dit (43)Mishna, (Yoma 8, 3): Lorsque quelqu’un a mangé et bu (au jour du grand-pardon) dans le même instant d’erreur, il n’est qu’une fois passible de la peine pour l’oubli (or, si l’action de boire n’était pas aussi comprise dans la défense du manger, il ne serait jamais blâmable de ce fait qu’une fois, non pour le boire; donc, celle-ci y est comprise). R. Aba Maré déduisait la même règle du verset suivant (Dt 26, 14): je n’en ai pas mangé pendant mon deuil. Or, est-ce à dire qu’il en a bu? (Donc, l’action de boire y est comprise).

On comprend la présence de cette extension lorsque quelqu’un, après s’être interdit de manger, s’est mis à boire, mais, lorsqu’on s’est interdit par serment la boisson et que l’on mange, ce n’est pas à dire que l’interdiction par serment de boire entraîne la défense de manger, comme à l’inverse le serment pour le manger entraîne la défense de boire.